(João do Amaral) Na década de 1970 formava-se no sul asiático o Grupo de Estudos Subalternos, cujo principal projeto era analisar criticamente a historiografia da Índia feita por ocidentais europeus e também a historiografia eurocêntrica produzida pelas/os próprias/os indianas/os. Segundo apresenta Florencia Mallon (2010), Ranajit Guha, historiador indiano, definiu o subalterno amplamente como qualquer subordinado «em termos de classe, casta, idade, sexo, profissão ou qualquer outro modo» (MALLON, 2010, p. 155), afirmando que todos os aspectos da vida subalterna – históricos, sociais, culturais, políticos ou econômicos – eram relevantes para o esforço de recuperar suas contribuições para a história da Índia.
Anos mais tarde, em 1992, é constituído o Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos (GLES), que, a partir de questionamentos acerca da classificação étnica sobre a qual os estados-nação da região se desenvolveram, procura refletir sobre as variadas dimensões e efeitos do processo colonial, destacadamente em sua dimensão subjetiva e epistêmica, inserindo a América Latina no debate pós-colonial (BALLESTRIN, 2013). Buscando, porém, afastar-se dos estereótipos que poderiam apresentar um subalterno típico-ideal, como um sujeito passivo, que só pode ser mobilizado a partir de cima, autoras/es vinculadas/os ao GLES procuram evidenciar que os setores subalternos também atuam (não só reagem), produzindo efeitos sociais visíveis, ainda que ocultados e nem sempre compreensíveis a partir de outras posições. Dentre as representações sobre o subalterno que o GLES pretende refutar estão aquelas relacionadas a projetos de ordem que têm administrado as subjetividades sociais exercendo poder “em nome do povo» (GLES, 1998).
Seguindo o modelo do grupo indiano de intelectuais, o Manifesto latino-americano levantou a necessidade de uma releitura das narrativas nacionais para detectar a ausência de representações da ação e de narrativas das comunidades subalternas, destacadamente ameríndias e de matriz africana. As/os intelectuais signatárias/os do manifesto inaugural do GLES indicaram que as sociedades latino-americanas exigiam uma nova conceituação do lugar da subalternidade nestas sociedades multiétnicas e culturalmente diversas. Autoras/es signatárias/os do GLES afirmam que as teorias pós-coloniais têm seu lócus de enunciação nas heranças coloniais do império britânico e que é preciso, por isso, buscar uma categorização crítica que tenha seu lócus na América Latina e a partir das particularidades de nosso processo colonial (MIGNOLO, 1998).
A partir destas discussões é formado o Grupo Modernidade/Colonialidade, que tem, segundo apresenta Arturo Escobar (2003), sua principal força orientadora em uma reflexão continuada sobre a realidade cultural e política latino-americana, incluindo o conhecimento subalternizado dos grupos locais. O autor marca que o movimento teórico-metodológico em questão acabou dando origem à escola de pensamento latino-americana denominada de “estudos decoloniais”, que se estruturou a partir do grupo Modernidade/Colonialidade, mas que atualmente leva o nome de Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade (ESCOBAR, 2005).
Aqui cabe acrescentar um detalhe importante referente à identidade do Coletivo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade (CMCD). Trata-se da sugestão feita por Catherine Walsh para a utilização da expressão de-colonização – com ou sem hífen – e não descolonização (MIGNOLO, 2008 e 2010). A supressão da letra “s” marcaria a distinção entre a proposta de rompimento com a colonialidade em seus múltiplos aspectos e a ideia do processo histórico de descolonização via libertação nacional das antigas metrópoles – o colonialismo.
Das contribuições de ambos os grupos de autoras/es destaca-se a distinção entre as noções de colonialismo e colonialidade, o que distingue também essas reflexões dos estudos pós-coloniais. Enquanto o colonialismo denota uma relação política e econômica de dominação colonial de um povo ou nação sobre outro, a colonialidade se refere a um padrão de poder que não se limita às relações formais de exploração ou dominação colonial, mas envolve também as diversas formas pelas quais as relações intersubjetivas se articulam a partir de posições de domínio e subalternidade, destacadamente de viés racial.
Claro esteja que ambos – colonialismo e colonialidade – como assinalam Aníbal Quijano (2014) e Enrique Dussel (1994), se relacionam intimamente. O colonialismo pode ser visto como o processo de constituição de uma estrutura de poder que implicou na formação de novas relações sociais intersubjetivas, fundamento de um novo tipo de poder colonial e que deu as bases da sociedade latino-americana como a conhecemos. A colonialidade, portanto, sobrevive ao colonialismo e se reproduz, segundo apresenta Walter Mignolo (2003), em uma tripla dimensão: a do poder, a do saber e a do ser. Cada uma destas dimensões dizem respeito às relações políticas, à epistemologia e às relações intersubjetivas, respectivamente, configurando-se como “o lado obscuro e necessário da modernidade; é a sua parte indissociavelmente constitutiva” (MIGNOLO, 2003, p. 30). A partir desta multifacetada colonialidade é que se articularam o conjunto de narrativas nacionais que, desde o século XIX, vêm forjando as identidades coletivas na América latina, reproduzindo mecanismos geradores de alteridades e subjetividades subalternas (CASTRO-GÓMEZ, 1998).
Desde meados dos anos 70, a ideia de que o conhecimento é também um instrumento de poder e colonização e que, portanto, a descolonização implicaria necessariamente a descolonização do saber e do ser (isto é, da subjetividade) se expressou de várias maneiras e em diferentes âmbitos. Walter Mignolo (2010) credita ao antropólogo brasileiro Darcy Ribeiro uma das primeiras expressões de que “el império marcha hacia las colônias com armas, libros, conceptos e pré-conceptos” (MIGNOLO, 2010, p. 9). Porem é a Anibal Quijano que Mignolo (2010) atribui a vinculação explícita entre a colonialidade do poder nas esferas política e econômica à colonialidade do conhecimento, concluindo que se este é instrumento de colonização, uma tarefa urgente que se tem por diante é descolonizá-lo.
É neste sentido que, para Quijano, em primeiro lugar é necessária a descolonização epistemológica para, em seguida, ser possível uma comunicação intercultural, um intercambio de experiências e de significações que formem a base de uma racionalidade nova e que possa pretender, quiçá com mais legitimidade, a alguma universalidade.
Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad. (Quijano, 1992, p. 447 apud MIGNOLO, 2007, p. 30).
A categoria colonialidade e a proposta decolonial têm aberto a possibilidade de reconstrução de histórias silenciadas, subjetividades reprimidas, linguagens e conhecimentos subalternizados pela ideia de totalidade definida pela racionalidade moderna. Autoras/es ligadas/os ao pensamento decolonial (ESCOBAR, 2005) têm sido capazes de construir um marco conceitual e metodológico novo e promissor para superar paradigmas e dar visibilidade à colonialidade do poder e do saber. Estas/es autoras/es e debates também apontam para a necessidade de estarmos cientes de que as disciplinas acadêmicas e instituições em geral estão inseridas em redes de poder hegemônico e que o conhecimento produzido por elas (e particularmente a forma de fazê-lo) é produto e reprodutor das mesmas relações de poder. Neste sentido, a proposta decolonial trata de pensar e agir em várias formas epistemológicas complementares e paralelas aos movimentos sociais que se movem nas bordas e margens das estruturas de poder (MIGNOLO, 2008).
Ao movimento teórico e prático de resistência política e epistemológica à lógica da modernidade/colonialidade Nelson Maldonado-Torres (2008) chamará de “Giro decolonial”. Para o autor, tanto uma atitude como uma razão decoloniais são partes fundamentais deste giro, que se refere, fundamentalmente, à percepção de que as formas de poder modernas têm produzido tecnologias de silenciamento, ocultação e morte que têm afetado de forma significativa diversos segmentos sociais ao longo do tempo. A partir daí, há que reconhecer que as formas de poder coloniais são múltiplas e que tanto os conhecimentos como a experiência vivida dos sujeitos marcados pela colonialidade são altamente relevantes para entender as formas modernas de poder e prover alternativas a elas.
Neste sentido, o giro decolonial não não diz respeito a uma gramática da colonialidade, mas a coloca no centro do debate como componente constitutivo da modernidade e da de(s)colonização como projeto (MALDONADO-TORRES, 2008). Para tanto, há que se lançar mão de uma série de ferramentas conceituais e metodológicas, um sem número de estratégias contestatórias que busquem uma mudança radical nas formas hegemônicas atuais de poder e dominação, destacadamente na construção de conhecimento, nas relações intersubjetivas e na configuração das instituições. Assim, constituem o momento mais fundamental do giro decolonial, por um lado, investigar as formas pelas quais as estruturas de poder continuam produzindo a colonialidade e, por outro, fomentar a mudança de uma atitude racista, sexista ou aristorcrática para uma atitude decolonial. Uma vez que, para Maldonado-Torres, “La descolonización no se puede llevar a cabo sin un cambio en el sujeto”. (MALDONADO-TORRES, 2008, p. 68).
Partindo do diagnóstico de que tanto a retórica da modernidade e progresso como a lógica da colonialidade e controle estão sustentadas por um aparato cognitivo que é patriarcal (normatizando as relações de gênero) e racista (baseado em classificações sociais racializadas) (MIGNOLO, 2008; QUIJANO, 2014), as opções decoloniais e o pensamento decolonial buscam, assim, uma genealogia de pensamento que não seja fundamentada exclusivamente no pensamento eurodescendente, mas que possa recorrer a categorias e discursos explicativos que emergiram nas línguas e histórias dos povos ameríndios e africanos subjugados. Como exemplo deste fazer descolonial e que sempre esteve presente na história latino-americana Mignolo (2008) aponta os Candomblés, a Santería, o Vudú e a Capoeira, por exemplo.
Neste sentido, se, por um lado, a colonialidade é a cara invisível da modernidade é também a energia que gera a de(s)colonialidade. (MIGNOLO, 2008, p. 10). A colonialidade, assim, designa histórias, formas de vida, saberes e subjetividades colonizadas, mas que a partir das quais se construíram respostas decoloniais.
Estética, arte e (de)colonialidade
No ensaio “Arte como Sistema Cultural” (1997), Clifford Geertz aponta que a abordagem que conhecemos sobre a arte se consolidou a partir do século XVIII, paralelamente à noção peculiar de “belas artes” e uma série de formalismos a priori para a sua execução. Elsa Ballesteros (2003), por sua vez, aponta que a concepção ocidental de arte teve início com as ideias de Platão e se desenvolveu sem grandes alterações desde a estética aristotélica e neoplatônica até a estética kantiana. Já Enrique Dussel (1997) apresenta o filósofo alemão Alexander Baumgarten como tendo desenvolvido a estética como «teoria da sensibilidade», no século XVIII. De matriz platônica, como apresentado por Ballesteros, esta ideia se desenvolveu ao longo do tempo e das/os autoras/es em geral a partir de uma concepção segundo a qual tão mais superior seria a arte quanto mais se aproximasse do belo como manifestação de uma ideia (eidós) abstrata de beleza.
Sob esta perspectiva, tanto mais bela e grandiosa seria uma obra quanto mais refletisse e manifestasse em si a ideia abstrata e geral do belo nela contida. A partir deste mesmo princípio a arte revelaria, então, desde o gênio do artista que a produz até a evolução da cultura e da civilização da qual emerge. Com estas concepções é que o padrão de beleza eurodescendente se foi construindo historicamente como o mais próximo da ideia mesma do belo (DUSSEL,1997).
Pari pasu a este processo, a palavra aesthesis, que se origina no grego antigo, passa às modernas línguas europeias com seus significados relacionados ao processo de percepção via sentidos e girando entorno de vocábulos como sensação ou sensação visual, gustativa ou auditiva. A partir do século XVII, o conceito aesthesis entendido como a habilidade de perceber através dos sentidos se restringe, passando a predominar a estética como teoria geral acerca do belo em si mesmo, o que constituirá na colonização (ou colonialidade) da aesthesis pela estética. Se a aesthesis, quanto capacidade de percepção via sentidos, é um fenômeno comum a todos os organismos viventes com sistema nervoso, a estética, por outro lado, seria uma versão ou teoria particular e localizada sobre tais sensações relacionadas com a beleza (MIGNOLO, 2010; TLOSTANOVA, 2011).
Es decir, que no hay ninguna ley universal que haga necesaria la relación entre aesthesis y belleza. Esta fue una ocurrencia del siglo XVIII europeo. Por razones complejas, que tienen que ver con la construcción de Europa a partir de 1492, la teorización particular de la experiencia estetica europea se universalizó deslegitimando e ocultando sus experiencias de satisfacción de las sensaciones y el gusto por la creatividad en el lenguaje, en las imágenes, en los edificios, en las decoraciones, entre otros, de civilizaciones no europeas (MIGNOLO, 2010, p. 13-14).
Em termos mais gerais, desde o século XVIII, especialmente a partir do Iluminismo, foi se construindo a ideia de que a Europa e os europeus constituiriam um nível mais avançado numa escala evolutiva unilinear e unidirecional, distinguindo-se a partir desta concepção a população mundial entre superiores e inferiores, mais ou menos racionais, mais ou menos primitivos ou civilizados, tradicionais ou modernos (QUIJANO, 2014). Neste processo, também a vivência eurodescendente sobre a beleza e sua concepção sobre arte e cultura se foram impondo como universalmente verdadeiras e sua experiência estética como superior e sinônima de beleza (ou mais próxima do belo).
Citando em particular o segundo volume de sua Filosofia da História Universal, Enrique Dussel (1994) apresenta como Hegel defendia que a Europa seria o centro e o fim do mundo antigo e do Ocidente como tal, enquanto a Ásia, o começo. A América e os ameríndios eram identificados como a infância da humanidade e a África, por sua vez, com seus resquícios de animalidade, não teria propriamente história e por isso não seria mais mencionada na obra do filósofo germânico. Não seria, então, parte do mundo histórico, não apresentando o que se poderia identificar como um movimento ou desenvolvimento histórico, “algo aislado y sin historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que sólo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal”, segundo apresenta Dussel (DUSSEL, 1994, p. 17). Esta classificação, claro esteja, estaria manifesta nos mais diversos produtos da cultura material dos povos.
A ideia, portanto, da civilização europeia ocidental como a culminância de uma trajetória desde um estado de natureza, mais próximo do qual estariam africanos e ameríndios, traz consigo a concepção de que, justamente por essa posição na escala evolutiva, os europeus seriam os exclusivos criadores e protagonistas de um processo civilizatório colonial de dimensões mundiais. É neste sentido que Enrique Dussel recua o processo histórico de constituição da subjetividade moderna para quando a Europa é confrontada com o “outro” nas Américas à época dos chamados descobrimentos, quando teve início a constituição propriamente de um ego europeu descobridor, colonizador e superior diante de um “outro” em geral. Outro que, para o autor, não fora des-coberto, mas en-coberto quanto “si mesmo” e construído quanto “outro” (DUSSEL, 1994).
Esse eurocentrismo e seus escalonamentos estão na base de todo um processo de colonialidade, não só da política, mas também do ser e, claro, da estética. Em razão mesmo da colonialidade e da socialização sob seus termos, segundo Aníbal Quijano, o eurocentrismo não é a perspectiva cognitiva exclusiva dos europeus, mas do conjunto de pessoas educadas sob sua hegemonia e que naturaliza este processo.
Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Esto es, la hace percibir como natural, en consecuencia, como dada, no susceptible de ser cuestionada (QUIJANO, 2014, p 287).
Conclui Quijano que o mais notável sobre isso não é que os europeus pensem e imaginem a si mesmos e aos demais a partir de seu particular sistema de classificação – o que não é um privilégio exclusivo deles, claro está -, mas o fato de que foram capazes de disseminar e estabelecer essa perspectiva histórica como hegemônica dentro de um universo intersubjetivo (QUIJANO, 2014).
Madina Tlostanova (2011) considera que uma das peculiaridades humanas é a habilidade de usar simultaneamente dois mecanismos diferentes de orientação do comportamento: o intelecto e as emoções; e dois tipos de experiência cultural, a racional-analítica e a emocional-sensual, que se interseccionam justamente na esfera estética. A colonialidade entra em cena, imperceptivelmente, substituindo a capacidade humana de percepção simultaneamente intelectual e emocional com um conjunto específico de valores estéticos construídos e impostos como universais. A colonialidade da aesthesis pela estética.
La estética europea de la modernidad colonizó la aesthesis como parte de su colonización global del ser y del conocimiento, llevando a formulaciones estrictas de los que es bello y sublime, bueno y feo, a la creación de estructuras canónicas, genealogías artísticas, taxonomías específicas; cultivando preferencias de gusto, determinando según caprichos occidentales el rol y la función del artista en la sociedad, siempre otrificando lo que cayera de esta red. (TLOSTANOVA, 2011, p. 15).
Neste processo, Walter Mignolo (2010) aponta a opressão e a negação como dois aspectos da lógica da colonialidade. O primeiro opera na ação de um indivíduo sobre outro em relações desiguais de poder, enquanto o segundo se dá sobre os indivíduos à medida que negam o que no fundo sabem. Num caso, a opressão sobre expressões alheias e diversas; no outro, a negação da alteridade que lhe é própria. A retórica da modernidade cria as expectativas do que deveria ser e as naturaliza, operando o que Mignolo chama de colonialidade do ser (subjetividade), do sentir (aesthesis) e do saber (epistemologia) (MIGNOLO, 2010). Assim, mais do que em rígidas regras e formas prescritas, a colonialidade da estética se manifestaria na percepção do que seja belo.
Segundo Madina Tlostanova (2011), apenas uma criatividade descolonial se converteria numa maneira de liberar o conhecimento e o ser, “a través de la subversión, la burla, la resistencia, la re-existencia y la superación de la modernidad y sus mecanismos creativos, normas y limitaciones” (TLOSTANOVA, 2011, p. 15). De um lado, descolonizar a arte e seus cânones e, de outro, descolonizar a aesthesia, a percepção estética que vincula subjetivamente beleza ao padrão da arte clássica da Europa. Estes dois impulsos colaborariam dinamicamente no mecanismo do que a autora chama de “anti-sublime decolonial”, liberando a percepção do sujeito das capas colonizadoras da estética normativa ocidental, permitindo-o criar seus princípios estéticos, emanados de sua propria historia local, “de su geo- y corpopolítica del conocimiento” (TLOSTANOVA, 2011, p. 18).
No que Tlostanova apresenta como uma estética decolonial, a arte é repensada no diálogo com outras éticas, outros sistemas de valores e outros ideais de beleza.
El arte decolonial sigue deconstruyendo las oposiciones binarias de bello y feo, trágico y cómico, elevado y bajo. Estas coexisten y se entre-penetran simultáneamente en la realidad, en la gente, en el arte, basadas en el principio de dualidad no-excluyente que se encuentra no sólo en la lógica multi-semántica, sino también en muchas tradiciones y modelos epistémicos indígenas. (TLOSTANOVA, 2011, p. 19).
Em contraposição à colonialidade da estética, com suas pretensões de universalidade, não está, portanto, o retorno a uma suposta expressão artística pura ou essencial, mas a busca por legitimar outras formas de experiência e expressão estéticas, outros sistemas de valores, considerados segundo os significados dos que os forjaram. E a partir daí abrindo a possibilidade não só para a valorização de manifestações culturais antes ocultadas, mas, sobretudo, para que estas não sejam fetichizadas, esvaziadas de seu sentido histórico, perdendo o viés descolonial que tiveram e o potencial decolonial que têm, suas idiossincrasias, devires e possibilidades de futuro. Um eterno e necessário vir-a-ser que perpassa a existência individual e coletiva, engendrando incontáveis processos de diferenciação, onde importa menos seu resultado final e mais a potência de sua continuação.
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João do Amaral
Doutorado em andamento pelo Programa de Pós Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Bacharel em Ciências Sociais pela mesma Universidade, Mestre em Preservação do Patrimônio Cultural pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). Coordenador Regional da Rede Brasileira de Saberes Descoloniais.Poeta, educador, caminhador sentipensante (entre os pontos cardeais e espirituais), com coração aberto e corpo fechado, punho erguido e mão estendida, pé na terra e cabelo ao vento.
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